النص الخلدوني بين أزمة المجتمع وتأزّم النظرية*

مجلة علوم انسانية [ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط] الرابعة: العدد 29: تموز (يوليو) 2006 - 4th Year: Issue 29, Jul:

النص الخلدوني بين أزمة المجتمع وتأزّم النظرية*

زهير بن جنات

أستاذ وباحث في علم الاجتماع. كلية الآداب والعلوم الإنسانية بصفاقس.(تونس)

قد لا يكون البحث في أهمية ما تركه المفكر العربي عبد الرحمان ابن خلدون مجديا اليوم دون مساءلة ما إذا كان فكره قادرا على مواكبة نسق التغيرات الحثيثة التي شهدتها البيئة المرجعية التي أنجبت ابن خلدون ونشأت ملاحظاته العلمية في أحضانها ألا وهي مجتمعات المغرب العربي وشمال إفريقيا على وجه الخصوص والمجتمع العربي والإسلامي بصورة عامة. لاشك أن ما أنتجه ابن خلدون إنما منبعه مجال أكثر اتساعا وانتشارا من هذا الذي رسمنا، بل هو مزيج من تجارب سابقة وأخرى معاصرة له، ونصفه الآخر- ربما - تواصل به ابن خلدون عبر قراءاته التاريخية والعلمية والفلسفية الغزيرة.

لقد أفلح ابن خلدون دون شك في دراسة مجتمعه، وهذا أمر شهد به كل من درسه تقريبا وحتى من غير العرب وهم كثر. إلا أن ما بقي خارج إطار الدرس في مختلف الفروع العلمية هو ما إذا كان هذا النص الأصيل قادر على دراسة مجتمعات ما بعد ابن خلدون.

فهل استطاعت النظرية الخلدونية التفاعل مع المستجدات التي شهدها المجتمع العربي بما يعكس أزمة هذا الأخير وعزوفه عن التغير البنيوي والهيكلي الذي يرتقي به إلى مستوى الحداثة؟ أم أن القطيعة التي يلاقيها النص الخلدوني اليوم في دراسة مجتمعنا إنما مرجعها عجز هذا النص عن التجدد وصعوبة ولوج مجتمعنا من باب مفاهيم ومنهج ابن خلدون؟

من هنا ينطلق عملنا هذا باحثا في مدى إمكانية اعتماد النص الخلدوني في دراسة مجتمعنا العربي المعاصر بناءا على فرضيتين:

أوّلا: إذا كانت المقولات التحليلية الخلدونية لا تزال قادرة على دراسة المجتمع العربي المعاصر فإن ذلك يعني تأزم هذا المجتمع عبر حفاظه على مقومات القبلية التقليدية التي عرف بها في العصر الوسيط.

ثانيا: إذا تبين لنا أن المقولات التحليلية الخلدونية صارت عاجزة عن دراسة المجتمع العربي المعاصر فهذا يعني أن هذه النظرية تعيش أزمة في تطبيقاتها الميدانية اليوم بما يتهدّدها بالانقراض.

ولدراسة هاتين الفرضيتين رأينا من الضروري التعرف على آليات تشكل واشتغال المجتمع القبلي الذي درس ابن خلدون أي معرفة المناخات الاجتماعية والثقافية والسياسية والاقتصادية الملائمة لتشكل واشتغال هذا النوع من التجمّعات الإنسانية، وهو ما سيسمح بالمرور لمقاربة مجتمعنا المعاصر والبحث في "قبليته" بالمعنى الذي يعطيه ميشال مافيزولي لهذا المفهوم (le tribalisme) الذي يتعارض مع مفهومات الحداثة بما يعكس أزمة مجتمعاتنا وعجزها عن مواكبة نسق الحداثة منذ قرون وإعادة إنتاجها للذوات الاجتماعية اللاّحداثية.

I: آليات تشكّل واشتغال المجتمع الخلدوني

يمكن الولوج إلى المجتمع الخلدوني عبر مفاهيم عدّة بعضها صاغه ابن خلدون نفسه كعلم العمران وبعضها أعاد صياغته كالعصبية، و بعضها الآخر أضفى عليه بعض التحوير فبدا وكأنه وليد الخلدونية وسليلها. فكلّ المفاهيم الخلدونية تآلفت فشكلت شبكة متراصة الأطراف محكمة الارتباط وهو ما أودى به إلى صياغة نظرية في الاجتماع والمجتمع وسائر ما يرتبط بهما من مظاهر إنسانية متعددة وما ينشأ عنها من الصنائع والعلوم. وهكذا نجد أنفسنا - عندما نريد تبين المعاني التي يحملها أيّ مفهوم على حدة - بحاجة لأغلب مفاهيمه الأخرى لبلوغ غايتنا.

وانطلاقا من نفس هذه النتيجة وجدنا من الممكن الإحاطة بآليات اشتغال هذا المجتمع عن طريق مفاهيم محددة تتقاطع فيما بينها وتتفاعل مع بعضها البعض تبعا لترابط آليات اشتغال أي مجتمع من المجتمعات الإنسانية على تنوّعها.

1. العصبية والملك والتغلب

إنّ المواطن التي استعمل فيها ابن خلدون مفهوم العصبية منتشرة على كامل صفحات المقدمة تقريبا، ووجوه الاستدلال بها كثيرة ومختلفة، ولربما من هنا قيل إن العصبية هي محرّك التاريخ عند ابن خلدون. ولئن كان تعريف العصبية لم يشغل بال الرجل ليفرد لها تعريفا موحّدا يقود تحليلاته لواقع مجتمع الدراسة فإن تتبع أثر هذا المفهوم في كتاب العبر يمكن أن يقودنا إلى وجوه مختلفة لاستعمالاته يمكن تلخيصها وفق ما يلي:

أولا: "إن العصبية بها تكون الحماية والمدافعة والمطالبة وكل أمر يجتمع عليه"(1)

ثانيا: "إن الغاية التي تجري لها العصبية هي الملك"(2)

ثالثا: لا عصبية مع الخضوع والانقياد ولا عصبية بين الترف والنعيم(3)

إن هذه الوجوه الثلاثة لحضور العصبية قد تكشف أمامنا إلى حد كبير آليات تكوّن واشتغال هذا المجتمع. فهي أولا قاعدة انتماء اجتماعي(4) تقوم عليها الجماعات والفرق الاجتماعية، وهذا يعني أن لا جماعة ولا اجتماع من دون قاعدة هي العصبية، وهو تصور يندرج ضمن تصور أكبر للإنسان أولا وللاجتماع ثانيا.

ففي ما يخص الإنسان انطلق ابن خلدون من أن اجتماعه مع بني جنسه ضروري ولا غنى عنه، "فلا بدّ من اجتماع القدر الكثير من أبناء جنسه ليحصل القوت له ولهم فيحصل بالتعاون قدر الكفاية من الحاجة لأكثر منهم بأضعاف"(5). ولئن كان الإنسان مدني بالطبع على نحو ما استنتج الحكماء منذ القديم، فإن هذا الإنسان محكوم أيضا بميله إلى التغلب الذي هو "مطلوب للنفس" على نحو ما يرى العلامة. وهكذا يتأكد بعدان في الإنسان: أحدهما اجتماعي والآخر ذاتي أناني. وتتموقع العصبية بين هذان البعدان يدفعها الأول للآخر ويجذبها الثاني لأشدّ الأطر ضيقا ألا وهي الذات ذاتها.

إن العصبية ههنا تواكب حركة الأفراد جيئة وذهابا وصعودا ونزولا من الأطر الأكثر شساعة إلى الأقل ضيقا. بها تكون المدافعة والمطالبة والحماية أي الدفاع عن الملك وحمايته والمطالبة به. والملك هنا إنما يقوم على حاجة العصبية له للتدعم والإستقواء ولعلّ هذا ما يفسر لنا تنوع مصادر الشعور العصبوي بين القرابة أو الولاء وكلاهما مصدر يتغذى منه الشعور بالمجموعة داخل كل فرد من أفرادها.

العصبية والملك إذن كائنان متلازمان متقاطعان. فالملك واحد والعصبيات متعددات كل واحدة منها تحيا من أجل أن تملك وتموت مع نهاية أو استحالة ملكها. "فالملك هو غاية العصبية وإنها إذا بلغت إلى غايتها حصل للقبيلة الملك إما بالاستبداد أو بالمظاهرة على حسب ما يسعه الوقت المقارن لذلك وإن عاقهم عن بلوغ الغاية عوائق...وقفت في مقامها إلى أن يقضي الله بأمره"(6).

إن مبعث وجود الإنسان مع ابن خلدون هو التغلب الذي يدفع به إلى البحث عن إطار أوسع وأقوى يسمح له بإدراك مدنيّته وغلبه. أما مبعث وجود العصبية فهو الملك الذي يدفع بها إلى طلبه ومن ثمة تسجل فعلها في التاريخ ذاتيا لا موضوعيا، أي وفق ما يتطلب منطق الصراع من أجل الملك لا وفق ما تقضيه سيرورة التاريخ في حدّ ذاتها. أمّا الدولة فلا يمنع نشوءها إلا عارض من عوارض العمران تبعا لحاجة الاجتماع الإنساني إلى وازع يزع الناس بعضهم عن بعض أولا، والميل الأزلي للتغلب بالعصبية ولأجلها وفق ما تقتضي سيرورة المجتمع القبلي ثانيا.

2. العمران وثنائية البدو والحضر

ليس العمران عند ابن خلدون بمعزل عن الطبيعة الإنسانية التي رآها كامنة في الإنسان عبر ميله الطبيعي إلى المدنيّة. ولكن هذا العمران مهدّد بالإنسان ذاته عن طريق ما قد ينشأ عن ميله الطبيعي إلى التغلب. فالعمران " هو ذلك الواقع الطبيعي الاجتماعي الذي تظهر فيه وتزول الظاهرات العامة والواقعات الجزئية المفردة في حياة الإنسان، من أحوال التوحش والتصارع إلى أحوال التحضر والتفنن في العلوم والصنائع، هو ذلك الواقع الذي تنشأ الدول فيه وتموت، ويتوالى فيه تتابع الأجيال ويتشكل التاريخ"(7).

لا بدّ إذا للعمران أن يمر بلحظات التوحش والتصارع ويدرك فترات التحضر والازدهار. ولكن هذا الرسم الزمني لا يحيط بمعاني العمران الخلدوني إلا إذا كان عودا على بدء بما يسمح بمراقبة حركة العصبيات والأجيال داخله. ولمّا كان الاجتماع الإنساني مبني في جوهره على حاجة الإنسان لبني جنسه لتأمين قوته والاستعانة على الطبيعة، فإنه لا بد أن يبدأ بالعمران البدوي حيث تتشكل الحياة الأولية للإنسان كما للجماعة.

وفي تعريفه للنمط الأول من العمران يذهب ابن خلدون إلى أنهم "المقتصرون على الضروري في أحوالهم". فصراعهم يكون أولا مع الطبيعة لتأمين حياتهم بل وينتحلون سماتها فإذا بهم "على خلق البداوة وخشونتها وتوحشها من شظف العيش والبسالة والافتراس والاشتراك في المجد"(8). فخشونة البداوة قبل رقة الحضارة والتوحش قبل التأنس وشظف العيش قبل الترف فيه والاشتراك في المجد قبل انفراد الواحد به. أما الوجهة الثانية لصراع أهل البدو فتكون العصبية جوهرها ومحرّكها. فمن صلب هذا المجتمع تنشأ العصبية ويقوم الملك وإليه يعودان بعد انقضاء عمر الدولة.

ولكن ذلك لم يؤد بابن خلدون إلى تقديم العمران الإنساني على أساس التضاد الطبيعي بين البداوة والحضارة. بل إنه قدم أشكالا مختلفة من العمران البدوي تبعا لاختلاف نحلهم في المعاش (البدو بالمعنى الكامل و البدو الشاوية وأهل الجبال). وبقدر ما يهمنا في هذا البحث ذلك التقاطع بين شكلي العمران، بقدر ما يصعب البت فيه في المقدمة. فلئن كان رواد الأنتروبولوجيا وعلم الاجتماع الريفي يشترطون في تعريفهم للريف تواصل هذا الأخير مع المدينة ضمن ما يسمونه بالمجتمع الحاضن (La société englobante)(9)، فإن ابن خلدون كان سباقا في إثارة هذه المسألة عبر تفطنه إلى الأشكال المختلفة للعلاقات الناشئة بين البدو والحضر داخل الدولة ذاتها التي تحمل في جوهرها باكورة فنائها.

فالانتقال إلى العمران الحضري لا يعني عند ابن خلدون القطع مع رواسب العمران البدوي. بل كلما حضرت سمات البدو وأخلاقهم كلما تقوّت العصبية وضعف العمران. وكلما ازدهر العمران وساد الترف ضعفت العصبية واتجهت الدولة نحو الفناء على نحو قول ابن خلدون بأن الترف مِؤذن بخراب العمران فالناس "يفقدون حلاوة العز والعصبية بما هم فيه من ملكة القهر، ويبلغ الترف فيهم غايته بما تفنقوه من النعيم وغضارة العيش، فيصيرون عيالا على الدولة ومن جملة النساء والولدان المحتاجين للمدافعة عنهم، وتسقط العصبية بالجملة"(10).

هكذا تنكشف أمامنا ملامح المنظومة التي تحدث عنها وفيها ومنها ابن خلدون. إنها منظومة تحكمها العصبيات المتصارعة من أجل الملك وتبنيها ثنائية البدو والحضر.

II: القبيلة والمجتمع: في بعض مظاهر أزمة المجتمع العربي المعاصر

هل أن أزمة المجتمع العربي اليوم تكمن في إعادة إنتاجه لبناه ومنظوماته السابقة؟ أليست النزعة القبلية وتعاقب العصبيات على الملك هي التي منعت تشكل واستمرار الدولة المركزية التي لم ينكر المؤرخون وعلماء الاجتماع ورجال الاقتصاد دورها الهام في عملية تحديث أوروبا وخاصة في عملية التراكم الرأسمالي؟ أليست البنية القبلية هي التي حادت دون نشأة الفرد كظاهرة وكمفهوم بحكم سيطرة الجماعة وأولويتها على الأفراد في المجتمع العربي؟

1. مفهوم القبيلة

يعرف ابن منظور القبيلة على أنها "جماعة من الناس يكونون من الثلاثة فصاعدا من قوم شتى كالزنج والروم والعرب وقد يكونون من نحو واحد و ربما كان القبيل من أب واحد كالقبيلة(11).

جرى تعريف القبيلة اصطلاحا على أساس انتمائها الثقافي والاجتماعي لمجتمع البدو. ولكن هذا التعريف يقع في خطأ الخلط بين التنظيم القبلي كتنظيم اجتماعي والبداوة كنمط كسب و معاش. و هكذا نجد أن التنظيمات القبلية توجد بأشكال مختلفة بين البدو والرحل وبين القرى الفلاحيّة و بين المدن(12).

و تتفق الدراسات التي اهتمت بظاهرة القبيلة أن هذه الأخيرة تعني في الأصل "مجموعة قرابية تقوم على الانتساب للأب وتوفر إطار لهوية مشتركة ترتب حقوقا والتزامات هامة على الأفراد المشتركين فيها(13). إلا أن هذا التعريف لم يلاق قبولا من قبل بعض الدارسين و على رأسهم جاك بارك الذي ذهب إلى أن الواقع الميداني والتاريخي يفسر لنا أن القبيلة "لا تنمو فقط عن طريق الاندماج بل كذلك عن طريق التجميع"(14). وهذا التجميع إنما يتيحه ماضي شمال إفريقيا الغني بالإحداث. بل رجح بارك أن تكون بنية المجموعات الحالية - وهي بنية تتسم بالتجزؤ – على علاقة بعدد من الظواهر التي يزخر بها ماضي إفريقيا الشمالية: الانتصارات أو الهزائم، تنقلات الغزاة أو تيهان الهاربين، الحيوية التي تبعث على الانتشار أو الضعف الذي يقترن بالتشتت، حركات التوسع أو الانكماش التي يعرفها الاقتصاد الفلاحي و على الأخص الاقتصاد الرعوي، تكاثر أو اختلاط المجموعات(15).

و مجمل القول ههنا هو أن القبيلة تفهم أساسا على قاعدة شكلها الجماعوي (communautaire) الذي يربط الفرد كذات وكموضوع بالجماعة. إنها شكل تنظيمي إنساني يرتبط مباشرة بالفرد ومجمل الأطر الأولية والثانوية الخاضعة له.

2. القبيلة والمجتمع الانقسامي

كثيرة هي الدراسات التي تناولت القبيلة وكثير منها جعل من المدرسة الانقسامية متنا نظريا وأساسا لمقاربة أنماط تكون واشتغال المجتمع القبلي(16). ورغم أن بعض الدارسين المحليين يصنفون الأطروحات الانقسامية ضمن الأطروحات الاستعمارية، فإنه يجب ألا نتغافل عن الفوارق الزمنية حيث مازالت الانقسامية فاعلة في عديد الكتابات التي تتخذ من مجتمعات المغرب العربي موضوعا لها، وكذلك أن ننتبه إلى اختلاف السياقات والمنطلقات والخلفيات العامة لدى المدرستين رغم التأثير المتبادل الذي لا يستطيع دارس إنكاره(17).

و تجمع الدراسات في هذا الإطار إلى أن جذور الانقسامية تمتد لتصل عالم الاجتماع الفرنسي إميل ديركايم عبر تمييزه بين نوعين من التضامن: التضامن الآلي والتضامن العضوي. وتقوم هذه الأطروحة على فكرة الانتقال التدريجي للمجتمع من أشكال التضامن القائم على التشابه إلى أشكال التضامن القائم على الاختلاف بين العناصر المكونة له وذلك في إطار تقسيم العمل الاجتماعي. ولقد ذهب ديركايم إلى أن التضامن الذي يسود أوروبا المعاصرة هو التضامن العضوي أما التضامن الآلي فيسود في العشيرة البدائية التي ولئن لم يثبت وجودها على مستوى الواقع التاريخي، فإن الثابت أن كثيرا من المجتمعات تتكون من مجموعات تتسم بنفس الخصائص كل مجموعة تسمى عشيرة ويكون المجتمع عبارة عن تجمع لعدد من العشائر. وتشكل كل عشيرة قسمة اجتماعية داخل المجتمع الشمولي لذا نتحدث عن مجتمع انقسامي(18).

فالمجتمع الانقسامي إذن هو عبارة عن وحدات اجتماعية متداخلة "وكل نقطة من نقط التداخل تحدد وحدات من مستوى معين: فالقبيلة مثلا تشتمل على سلالات ترتبط فيما بينها حسب بعض المباديء. ويكون مجموعها وحدة اجتماعية-سياسية تتمتع بقدر من الاستقلالية تشكل كل واحدة من هذه السلالات قسمة اجتماعية وتندرج كل وحدة تحت نسب يحدد بدون أي التباس نوعية العلاقات الموجودة سواء بين الفئات أو بين الأفراد وبذلك تنعدم إمكانية وجود التزامات متناقضة(19).

إن ما يهمنا في استعراض التصور الانقسامي للمجتمع العربي والمغربي على وجه التحديد هو محاولة البحث في بعض مظاهر أزمته الكامنة وراء انقياده لمبدأ الانقسامية وفقا للمثل العربي الذي اعتبره بعض منظري الانقسامية نموذجا للتوازن والتعارض في المجتمع الانقسامي(20)، وهذا المثال هو "أنا ضد أخي، أنا وأخي ضد أبناء عمي، أنا وأخي وأبناء عمي ضد العالم الخارجي". هذا المثل هو الذي أدى بالأنتروبولوجي الأنقلوسكسوني ايفانس بريتشارد الذي درس قبائل النوير بجنوب السودان في بدايات القرن الماضي إلى صياغة مبدأ الانصهار والانشطار. فالوحدات المشكلة للنظام الانقسامي تمتلك القدرة على الاستمرار عن طريق قدرتها على الانصهار حينا والانشطار حينا آخر.

وهكذا، يحكم هذا المجتمع صراع أزلي بين كل الوحدات المشكلة له، ويغيب عنه أي تراتب اجتماعي وتنعدم إمكانية نشأة الدولة داخله. "فالمساواة السائدة داخل هذه المجتمعات وفيما بينها تمنع من ظهور زعامات قوية، وتحول ضد بروز أجهزة متخصصة تحتكر العنف المشروع وتتكفل بالحفاظ على النظام والأمن. بتعبير آخر، تحول البنية الانقسامية ضد تمركز السلطة في هيأة أو جهاز خاص"(21). ويغيب عن هذا المجتمع أيضا أي وعي بالفرد. فهذا الأخير يعاد إنتاجه عبر نفس الآليات التي يعاد بواستطها إنتاج المنظومة ككل.

3. القبليّة الجديدة: من الحداثة إلى ما بعد الحداثة

· الانقسامية الجديدة

هل يمكن دراسة واقعنا الراهن من زاوية نظر الخلدونية وتفرعاتها الابستيمولوجية كالانقسامية مثلا؟ هذا هو السؤال المحوري ههنا.إن إجرائية المقولات الخلدونية ساهمت دون شك في نشأة التيار الانقسامي، فليست القسمات(les fractions) المتنازعة في المجتمع الانقسامي سوى عصبيات متفاعلة في المجتمع القبلي الخلدوني بشكل أو بآخر. صحيح أن صراع العصبيات ينتج ملكا و دولة في الفكر الخلدوني على عكس ما يذهب له أغلب الانقساميين ولكن لا شك أن للتاريخ فعله ونصيبه في ما طرأ من تغير على المجتمع الذي عرفه ابن خلدون.

و بتفعيل النظريتين في دراسة واقعنا العربي يمكن أن نجد استمرارا في بنية هذا المجتمع القبلي الذي نشأ فيه النص الخلدوني، ولربما ينفرد الفكر الخلدوني بهذه القدرة على الاستمرار ويتعالى على بقية النصوص المؤسسة لعلم الاجتماع والتي ظهرت في عديد الأحيان عاجزة أو تكاد على تمثل خصوصية مجتمعاتنا كالفكر الماركسي أو الفيبري أو الديركايمي. وينفرد المجتمع العربي بقدرته على إعادة إنتاج نفسه رغم محاولات التحديث المتكررة التي تعرض لها منذ عصر النهضة وإلى اليوم.

يتواصل النص الخلدوني إذن مع واقعنا عبر المجتمع ذاته. مجتمع تسود فيه العصبيات و تتصارع وتتعدد الثنائيات بين عصبية صاعدة و أخرى نازلة، بين بدو وحضر، بين بدو و أشباه بدو، بين ريف ومدينة... إنّه مجتمع أعيد فيه إنتاج البنيات التقليدية ذاتها عبر مفهوم مناقض تماما لهذا الأمر ألا وهو مفهوم التحديث. "فلئن كانت الحداثة في سياقاتها الأوروبية ثورة على المنظومات القديمة برمتها أعلت شأن الإنتاج التقني والعلمي واعتبرت الإنسان قيمة مركزية مطلقة قياسا بمنطق الكنيسة، فإن النتائج كانت شبه عكسية في المجتمعات غير المنتجة لوسائل التحديث و نظمه الثقافية والمعرفية"(22).

وليس المهم هنا أن نعرف ما إذا كانت بنية المجتمع ذاته قد رفضت التحديث أم أن عملية التحديث ذاتها لم تتماش مع بنية هذا المجتمع لأن النتيجة واحدة وهي إخفاق عملية التحديث و إعادة إنتاج نفس البنيات المراد تحديثها. ولربما لذلك عادت العروش والقبائل في مراحل أزمات النظم السياسية والاجتماعية كما هو الحال في أحداث"تيزي وزو" بالجزائر (أفريل2001) عندما تأسست هياكل تمثيلية تقليدية ذات طبيعة قبلية سميت بالعروش للدفاع عن منطقة القبايل. "فقد استطاعت تنسيقية العروش عزل منطقة "تيزي وزو" عن كامل البلاد واستقطاب الغضب الشعبي وجدولته ومفاوضة السلطة بل استأثرت بحق الدفاع عن المطالب الثقافية الأمازيغية و الهوية المحلية وهو ما لم تنجح فيه الأحزاب السياسية والاجتماعية ومكونات المجتمع المدني وهي عنوان الحداثة السياسية و التقدم...فقد استبعدت التنسيقية سواء في المدينة أو الريف رموز الأحزاب السياسية و منعتها من التدخل في إدارة الأزمة وحرمت عليها عملية المشاركة في التخطيط رغم الحضور التقليدي لهذه الأحزاب في المنطقة"(23).

أما المثال الثاني الذي سجلت فيه القبيلة حضورها من جديد في العمل السياسي والاجتماعي فمستمد من ليبيا حيث سجلت سنة 1994ـ1995 سياسة جديدة على مستوى تركيبة القيادات الشعبية والاجتماعية "تهدف إلى إعطاء شيوخ القبائل ووجهائها الموالية للسلطة موقعا متقدما في تسيير الشؤون المحلية وفي عملية تنفيذ اختيارات السلطة و قراراتها وفي عملية توفير الحاجيات و الخدمات"(24). ولا فائدة الآن من تعداد الأمثلة على أهمية القبيلة في الحياة السياسية زمن التحديث وبعده(25). ولكن المهم أنه لا يمكن نكران وجودها. وإذا كان ذلك كذلك فمعناه أن القبيلة حاضرة في العقول والقلوب ومن ثمة في السلوك الاجتماعي عامة والأمثلة كثيرة في هذا المجال. فلا يمكن أن ننكر الانقسامات الجديدة في مجتمعاتنا بما يحيلنا إلى جوهر المجتمع الخلدوني. فترسبات الإنقسامية موجودة في عقولنا وفي سلوكنا اليومي وتتصل باستعمالاتنا اليومية لمصطلحات"ولد بلادي، ولد حومتي، ولد عمي..." وما يصاحبها من ضيق في أفق التصور للذات وللمجتمع وما ينعكس من خلالها من محسوبية وزبونية في الاتصال والتفاوض الاجتماعيين.

ولا ترتبط الانقسامية فقط بالعامل الجغرافي بل تحيل أساسا إلى بنية سوسيوثقافية قبلية وإن بأشكال جديدة. فهذا من الجنوب وهذا من الشمال وهذا "جاي من الجبل". بل حتى هذا من أحباء الفريق كذا وهذا من أحباء فريق آخر، وكثيرا ما تعارضت هذه الولاءات الضيقة مع الولاء للمجتمع عموما. وليست أعمال العنف والاعتداءات على التجهيزات العمومية والأملاك الخاصة المصاحبة للمقابلات الرياضية مثلا سوى تعبيرات صارخة على عمق الانقسامات التي ذكرنا آنفا وحضورها في سلوكنا اليومي عبر مختلف مجالات الحياة.

· نهاية المجتمع وعودة القبيلة زمن "ما بعد الحداثة"

ترتبط القبيلة كنزعة وكهيكل اجتماعي سياسي بمسألة القرابة التي تعني في مفهومها الانتروبولوجي جملة من العلاقات المحددة إما بالنسب الأصلي/الفرعي أو عن طريق الحلف... وقد تجاوز كلود لفي ستروس المستوى البيولوجي في القرابة إذ يضفي على القرابة طابعها الاجتماعي ومن ثمة هي بنية من القواعد والضوابط والقيم الموضوعية التي تؤسسها مجموعة بشرية ما حول العلاقة القرابية التي تنعقد بين أفرادها(26)، وتحدد القرابة آليات تشكل واشتغال المجتمع القرابي عن طريق ما تؤمن من وظائف اجتماعية يتم عبرها إنتاج وإعادة إنتاج المنظومة السائدة.

أما المجتمع فيرتبط بظاهرة الحداثة كمّا ونوعا. وهو وليد النزعة إلى القطع مع المحددات غير العقلانية في نشأة وتكون المنظومات الاجتماعية، ولذلك ارتبط مفهوم المجتمع في عصر التنوير مع مفهوم العقد الاجتماعي ثم جاء مفهوم الحداثة فصنف المجتمعات القرابية ضمن المجتمعات التقليدية.

إن عودة القبيلة يعني فيما يعني نهاية المجتمع التعاقدي المعقلن(société rationalisée) والعودة إلى المجتمع القرابي غير العقلاني. وبرغم محاولات التحديث المتعاقبة في سائر المجتمعات العربية، فإن النقلة الكمية لم توازها نقلة في العقل. "إننا لا نجد أي مقابل لمفاهيم الديمقراطية والعقلانية والحداثة في الذهنية العربية الإسلامية - كما يقول المنصف وناس - ولذلك كان طبيعيا أن ترتد هذه الذهنية إلى أقرب مرجعية، مرجعية تحولت في ظروف الإخفاق والفشل إلى مصدر توظيف وتوظيف مضاد"(27).

وليس المشكل ههنا فحسب، بل المشكل الأهم هو أن المرجعية الغربية التي رمنا الأخذ بمبادئها الحداثية منذ عصر النهضة قد أعلنت تعطل منظومتها عن طريق نفس العامل ألا وهو القبلية(le tribalisme). ففي ذات الوقت الذي تتصاعد فيه الأصوات الممجدة للشبكات الاجتماعية الحقيقية والافتراضية، كتب عالم الاجتماع الفرنسي ميشال مافيزولي كتابه الشهير"زمن القبائل" (le temps des tribus) وذهب إلى أن مجتمع الكتل (la société de masses) هو الذي حل محل الفرد في أوروبا.

إنها كتل جديدة وشبكات اجتماعية قرابية وزبونية (clientéliste) تسمح ـ ربما ـ بإعادة استعمال مفهوم الجماعة (la communauté) في دراسة المجتمعات الغربية كما صاغه تونيز (Tonnies) في إطار تفرقته بين المجتمع والمجموعات الاجتماعية التقليدية ماقبل-المجتمعية (pré-sociétale) (28).

يعني مفهوم القبلية الجديدة مع مافيزولي (le néo-tribalisme) اللاإختلاف (l’indifférenciation) بين الوحدات المدروسة، أما مفهوم الجماعة فيعني "همّا يشكل أساس تكون مجموعة. إنها عبارة عن تشكل لتحالف الأفراد سواء وجدت بالفعل أم لم توجد(29)". ولا يكون للجماعة هذا البعد إلا إذا تشكلت على أساس غير موضوعي وغير عقلاني يعيد إنتاج الكتل ولا ينتج الأفراد، وهو أمر ما فتئ يتدعم وفق مافيزولي عبر الوسائط الاتصالية المسموعة والمرئية التي تعيد استثمار ثقافة تقليدية يمثل التواصل الشفوي جوهرها الأساسي"(30) وهنا نحن إزاء إعادة إنتاج قبلية جديدة عرفها مافيزولي بأنها "ما يحيل له المفهوم العام للعادات. فالفرد لا يحتل المكانة الأهم مقارنة بالشخص (la personne) الذي يجب عليه لعب دوره في المسرح العام وذلك بناء على قواعد جد دقيقة(31). وهكذا تم الانتقال من الاجتماعي (le social) إلى الاجتماعية(la socialité) على اعتبار أنه وإذا كان الاجتماعي يعني أن"كل فرد بإمكانه تأدية وظيفة في المجتمع والنشاط في حزب أو جمعية أو فريق قار فإن الاجتماعية تعني أن كل شخص يلعب أدوارا داخل نشاطه المهني كما في مختلف القبائل التي ينتمي إليها"(32).

وهكذا ينتقل الفرد في هذه المجتمعات ما بعد-الحداثية من منتج للحياة إلى مستهلك لنمط معين من الحياة يميل إلى الحفاظ على توازنات الأنساق الاجتماعية عبر السلطة المتعالية التي يضفيها المجتمع على الفرد(33). أما على صعيد مجتمعاتنا فمن المحتمل ألا تنتج حداثتها ما أنتجته حداثة الغرب من أزمات ولكن الثابت أن ما بعد حداثته قد يسمح بإطلاق العنان لقوى التقليد التي كان يجري لجمها عن طريق خطط التطوير وما تفرضه من عقلنة وتحديث(34) خاصة وأن تجربة التحديث التي خاضتها مجتمعاتنا لم تقطع مع بناها التقليدية – كما أسلفنا – سوى جزئيا.

III: النص الخلدوني بين سبق النظرية وتأزم "البراديقم"(35)

1. في سبق النظرية

ليس من الصعب إثبات سبق المقدمة في تناول موضوعات مستجدة في الفكر البشري إلى حدود عصر ابن خلدون، ولكن الأهم من ذلك هو إثبات سبق نصه في تشكيل نظرية كاملة ومتكاملة في دراسة المجتمع تسمح له بأن يكون مؤسسا لعلم الاجتماع.

فلئن تعورف على أن مقوما النظرية العلمية هما المفهوم والمنهج فإن ابن خلدون يكون بذلك أب النظرية السوسيولوجية لما في مؤلفه من متانة مفاهيمية نادرة. هذه المتانة تبدو خاصة من خلال التآلف الغريب بين مفاهيم المقدمة إذ تجد نفسك محكوما باستعمال أغلب مفاهيمه للحديث عن مفهوم واحد مثل العصبية أو الدولة أو العمران. وهي متانة لا شك أنها مبنية على وعي بترابط أوجه المعاش ومستوياته فيما بينها.

لقد مثل هذا الترابط المفهومي جوهر النظرية الخلدونية في الاجتماع والمجتمع، ويضاف إلى ذلك التزامها المنهجي الذي حدا بها لدراسة الظواهر دراسة واقعية. " منهجه يرتكز على تحليل مفهومات أربع وتركيبها. وهذه المفهومات هي 1) طبيعة الحياة الإنسانية، 2) طبيعة المحيط الطبيعي، 3) طبيعة المحيط الثقافي، 4) ثم طبيعة الاجتماع وهو حاصل المفهومات الثلاث السابقة ودورتها وليس مجموعها"(36).

وهكذا كان على ابن خلدون أن يبني موضوع الدرس في كل مرة بنفسه قبل أن يدرسه وهو ما قام به في وقت لاحق علماء الاجتماع الكلاسيكيين من أمثال فيبر وديركايم.

أما عن موضوع علمه الجديد فنستقيه من مجمل فصول مقدمته التي تبين أنه لا يكون غير المجتمع. صحيح أنه لم ينطق التعريف الشهير الذي أطلقه أوغيست كونت في بداية القرن التاسع عشر لعلم الفيزياء الاجتماعية على أساس أنها العلم الذي يدرس الظواهر الاجتماعية. ولكن الثابت أيضا أنه وبغلقه لباب الإلاهيات في علمه الجديد على اعتبار أنها"طمع في محال" حيث "لا يحلو منه الفكر بطائل" قد فسح الطريق واسعة أمام لاحقيه وحدد موضوع علمه ألا وهو العمران وسائر ما يطرأ عليه من توحش وتأنس وتحضر"وما ينشأ عن ذلك من الملك والدول ومراتبها وما ينتحله البشر بأعمالهم ومساعيهم من الكتب والمعاش والعلوم والصنائع"(37). واللافت للانتباه أن ليس لهذا العلم مع ابن خلدون من وظيفة إصلاحية تتصل مباشرة بوجه من أوجه الحياة أو مجموعها فالغاية الظاهرة في المقدمة تنحصر في البعد المعرفي والابستيمولوجي الذي يسمح بتطوير المعرفة و بلوغ أعلى درجاتها.

2. تأزم النظرية أم أزمة "البراديقم"

لا شك أن ما قيل حول ابن خلدون ومقدمته كثير وربما غير قابل للإحصاء، ولكن المشكل الأساسي الذي يعترض دارس هذا الفكر يكمن في ضرورة اجتهاده لشد الصلة بينه وبين واقعه. وبرغم تعدد الكتابات حول المقدمة فإن استعمال النظرية الخلدونية في تحليل أنماط اشتغال مجتمعاتنا لم يرتق إلى المستوى الذي تحتله النصوص السوسيولوجية الغربية بصورة عامة في الكتابات السوسيولوجية العربية حول المجتمعات العربية.

لقد أثبتنا سابقا أن المفاهيم الخلدونية قادرة على تحليل منظوماتنا الاجتماعية الراهنة، وحتى وإن لم نفلح في ذلك فإن الأقرب للعقل هو أن الأزمة لا تكمن في النص بقدر ما تكمن في الجهد المبذول لفهم النص أولا ولتطويره ثانيا، و لربما لهذا السبب بقيت النظرية الخلدونية في حدود ما ولدت عليه ولم ترتق إلى مستوى البراديقم.

يعني مفهوم البراديقم لغويا وكما يرد في معجم oxford النموذج المتبع أو المثالي أو الخلاصة، ويعني في الفلسفة الطريقة التي نرى بها العالم المحيط بنظريات ومناهج العلم في فترة تاريخية ما وهو في العلوم الاجتماعية"أداة لترميز وتوضيح التحليل السوسيولوجي أو هو "النظرية بمعناها الأوسع "كما يقول ريمون بودون بمعنى أنه يجب النظر له وفق تمظهره التاريخي والنظري والابستيمولوجي لا من خلال التزاماته المنهجية أي وفق محتواه النظري ومؤثراته التاريخية التي تسمح له بدراسة أكثر من مجتمع وهو ما تعجز عنه النظرية"(38).

يمكن القول إذا أن النظرية الخلدونية لم تتحول إلى براديقم يعكس الإطار التاريخي والنظري و الابستيمولوجي الذي ولدت فيه ويفهم سيرورة التاريخ. ولذلك كان من الصعب على الباحثين السوسيولوجيين العرب النظر إلى مجتمعهم من زاوية النظرية الخلدونية والحال أن القطيعة الحاصلة معها معرفيا وابستيمولوجيا لا توازها قطيعة على المستوى الاجتماعي والثقافي المسيطر على هذا المجتمع.

إن تراكم الدراسات حول ابن خلدون ومقدمته الشهيرة لم يسمح لنظريته بالتواصل المعرفي مع المجتمع العربي المعاصر. وليس مرد ذلك قلة عدد هذه الدراسات بل قد يكون ما كتب حول ابن خلدون أكثر من حيث الكم مما كتب حول ماركس أو ديركايم ولكن المشكل أن اعتماد الخلدونية كبراديقم بحث بقي دون المستوى المطلوب. فلو كان مصير الماركسية مماثلا لمصير الخلدونية لما كان أحد اليوم – ربما – يسمع بماركس. ولكن ما جعل ماركس وغيره يعيشون معنا وفينا هو الكم الكبير من البحوث والدراسات التي اعتمدت الماركسية لفهم مجتمعات تختلف جزئيا أو كليا على المجتمعات التي ولدت فيها.

الخلاصة

ليس المشكل إذن كامن في النص الخلدوني ذاته بقدر ما يكمن في كيفية التعامل مع هذا النص. أو لنقل إن أزمة مجتمعنا التي لم تنتج فكرا شبيها بفكر ابن خلدون قد انعكست على "العلوم والصنائع". إذ بقيت العلوم عندنا منعزلة عن مجتمعنا شأنها في ذلك شأن انعزال ابن خلدون بقلعة بني سلامة بالجزائر عندما أراد كتابة المقدمة. ولكن المشكل هو أن ابن خلدون كان يملك - من ناحية - تجربة اجتماعية وتعليمية وقضائية وسياسية عظيمة مكنته من إبداع فكر جديد، أما علماؤنا فقلّ من يعرف منهم المجتمع الذي يكتب عنه وفيه ولذلك لم تتطوّر الخلدونية كفكر. ومن ناحية أخرى، إذا كان ابن خلدون قد انعزل عن مجتمعه أربع سنوات ثم عاد له بعلم جديد، فبم سنعود لمجتمعنا بعد عزلة امتدت لقرون كاملة؟

الهوامش

* هذا العمل هو في الأصل مداخلة ضمن أعمال الندوة العلمية التي نظمتها اللجنة الثقافية الجهوية بصفاقس (تونس) بالتعاون مع جمعية الدراسات الفلسفية وفرع اتحاد الكتاب التونسيين يومي 14 و15 أفريل 2006.

1. عبد الرحمان ابن خلدون: كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر. المقدمة (الجزء الأول). الدار التونسية للنشر. تونس 1989. ص185

2. نفس المصدر. ص173

3. فاطمة بدوي: علم اجتماع المعرفة بين الفكر الخلدوني والفكر الغربي. منشورات جروس برس. دت. ص56.

4. المنجي حامد: توظيف مفهوم العصبية لدراسة المجتمع العربي المعاصر. نماذج تطبيقية ذات صلة بالتنمية. برفكت برنت. صفاقس- تونس 2004. ص62

5. ابن خلدون: المصدر السابق ص77

6. نفس المصدر. ص186.

7. ناصيف نصار: الفكر الواقعي عند ابن خلدون. دار الطليعة. الطبعة الثانية. بيروت. 1985. ص 214.

8. ابن خلدون: نفس المصدر. ص 221

9. أنظر الفرق بين المجتمع البدائي والمجتمع الريفي عند ريدفيلد ضمن مقال:

Henri Mendras : L’invention de la paysannerie. In revue française de sociologie. N°41-3, juillet-septembre2000. P 541.

10. ابن خلدون. مصدر سابق. ص 222.

11. لسان العرب لإبن منظور. دار صادر. مجلد11. بيروت.دت. ص541

12. اسحاق الخوري: مفهوم السلطة لدى القبائل العربية. مجلة الفكر العربي. عدد22. سبتمبر-أكتوبر. 1981. ص77

13. ثريا التركي وكول دونالد: مجتمع ما قبل النفط في المجتمع العربي. فوضى قبيلة أم مجتمع مركب. المستقبل العربي. عدد 141. نوفمبر 1990. ص44

14. جاك بارك: في مدلول القبيلة في شمال إفريقيا. ضمن كتاب: الأنتروبولوجيا والتاريخ: حلة المغرب العربي. (مؤلف جماعي). ترجمة عبد ىالأحد السبتي وعبد الطيف الفلق. دار توبقال للنشر. الدار البيضاء. 1988. ص 115

15. نفس المرجع. ص114

16. البشير العربي: من سلطة القبيلة إلى سلطة الاحتلال في الجنوب الشرقي للبلاد التونسية. ضمن كتاب تاريخ المجتمع المحلي وثقافته. الجنوب التونسي نموذجا. مؤلف جماعي تحت إشراف سالم لبيض. منشورات اللجنة الثقافية المحلية بجرجيس. 2003. ص142-144

17. محمد نجيب بو طالب: القبيلة التونسية بين التغير والاستمرار.: الجنوب الشرقي من الاندماج القبلي إلى الاندماج الوطني. كلية العلوم الإنسانية والاجتماعية بتونس. سلسلة علم الاجتماع. المجلد8. سبتمبر 2002. ص 52.

18. ليليا بنسالم: التحليل الانقسامي لمجتمعات المغرب الكبير: حصيلة وتقييم. ضمن كتاب الأنتروبولوجيا والتاريخ. مرجع سابق. ص12

19. عبد اله حمودي: الإنقسامية والتراتب الاجتماعي والسلطة السياسية والقداسة. ملاحظات حول اأطروحات كلنر. ضمن كتاب الأنتروبولوجيا والتاريخ. مرجع سابق. ص.ص61-62

20. سالم لبيض: من أجل مقاربة سوسيولوجية لظاهرة القبيلة في المغرب العربي. المستقبل العربي. العدد261. نوفمبر 2000. ص73

21. عبد الله الحمودي: الانقسامية والتراتب الاجتماعي. مرجع سابق. ص63

22. المنصف وناس: الدولة الوطنية وتجربة التحديث. المغرب العربي نموذجا. مجلة الفكر العربي المعاصر. عدد100/101. بيروت 1993. ص68

23. المنصف وناس: تنسيقية العروش (الجزائر) والقيادات الشعبية والاجتماعية (ليبيا): أزمة النخب أم التحديث. ضمن كتاب تاريخ المجتمع المحلي وثقافته. الجنوب التونسي نموذجا. مرجع سابق. ص77

24. نفس المرجع. ص70

25. أنظر المنجي حامد: توظيف مفهوم العصبية لدراسة المجتمع العربي المعاصر. مرجع سابق. صص140-180. حيث يقدم نماذج متعددة لحضور العصبية القبلية في الصراعات السوسيوسياسية في ست دول عربية هي موريتانيا والجزائر والمغرب والعراق والسودان والكويت.

26. المنصف المحواشي: الفرد والعائلة وممارسة المقدس من خلال تجربة التحديث الاجتماعي بتونس. حالة مدينة المكنين. أطروحة دكتوراه في علم الاجتماع. كلية العلوم الإنسانية والاجتماعية بتونس. 2000. ص27

27. المنصف وناس: الدولة الوطنية وتجربة التحديث. مرجع سابق. ص68

28. Karl M Van Meter : La sociologie : textes essentiels. Larousse-Bordas. Paris 1997. PP195-212

29. Michèle Maffesoli : Le temps des tribus ; Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masses. Meridiens Klincksieck. Paris 1988. P29

30. Ibid: P42

31. Ibid: P43

32. Ibid : PP98-99

33. أنظر مقاال ألان توران: في الحداثة وما بعدها: مصائر الحداثة. ترجمة قاسم مقداد ومحمود موعد. مجلة الكرمل. عدد 57. خريف1998.

34. سليمان الديراني: الثقافة العالمية: الثقافة المحلية العالمثالثية وما بعد الحداثة. كتابات معاصرة. عدد30. أذار--نيسان1997. ص32.

35. كثيرا ما أثارت ترجمة مصطلح البراديقم إشكالات في أذهان الدارسين العرب. ولذلك فإننا قصدنا عدم ترجمتها وإيرادها كما هي. فلماذا نقبل باستعمال مفاهيم من قبل "الديمقراطية" و"السوسيولوجيا" و"الفينومينولوجيا" و"الابستيمولوجيا" ...إلخ ولا نقبل باستعمال "البراديقم طالما أنه يعبر بصدق عن المعنى الذي نريد؟

36.أبو يعرب المرزوقي: الاجتماع النظري الخلدوني والتاريخ العربي المعاصر. الدار العربية للكتاب. تونس. 1983. ص33.

37. ابن خلدون: مصدر سابق. ص67.

38. Raymon Boudon et François Bourricaud : Dictionnaire critique de la sociologie. PUF Paris. 1982. P617.

مجلة علوم انسانية [ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذا الرابط] السنة الرابعة: العدد 29: تموز (يوليو) 2006 - 4th Year: Issue 29, Jul:

شكرا

thanks